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王道的重建：格物致知义解,
顾炎武 颜元称：“格物之格，王门训正，朱门训至，汉儒以来，似皆未稳。元谓当如史书‘手格猛兽’之格”，‘于格杀之’之格，即孔门六艺之教是也。”［i］或许受明魏校《大学指归》启发，钱穆先生的《大学格物新解》引入同属《礼记》之《乐记》及其所蕴含的思维、意义相与发明，并将格物之“物”亦纳入致思范畴以求究格物致知的底蕴，大大拓展了学人的索解思路。身为文字学家的裘锡圭先生即意识到，“要解决这个问题，不能仅仅依靠训诂学的一般方法”，而必须“以先秦时代认识论的发展过程为背景，对古人关于知与物的关系的思想作比较全面的考察。”［ii］
遗憾的是，钱、裘二文对格物的具体诂解，也跟习斋所谓“汉儒以来”及习斋本人一样，带入正经时给人的感觉仍是“似皆未稳”。本文试图把思路进一步放大，从包括有《大学》、《中庸》、《乐记》诸篇在内的《礼记》全书中所反映的春秋战国时期的儒家思想与虞、夏、商、周的礼乐文化传统亦“述”亦“作”的基本关系出发，既充分重视“三王之法”在内容和形式上的特征，又细心体察孔子之道在语境和情怀上的曲折，把《大学》置于传统与现实、现实与理想的紧张关系中作整体上之同情的把握。
因此，本文把《大学》之三纲八目（即朱子所谓正经部分）在意义上处理为“述”与“作”的二层结构：“明明德、亲民、止于至善”是对三代圣王为治之实的概括和总结；“格物、致知、诚意、正心、修身”则是在礼崩乐坏的时代对王道政治理念和策略的阐释与重建。
“孔子曰：唐、虞禅，夏后、殷、周继，其义一也。”［iii ］虞、夏、商、周政权传承方式不同（这在当代政治观察家眼中常被认为是判定一种政权性质的标志或标准），但孔子却认为“其义一”，意思是它们同属“王道”，因为它们都是礼乐以为治而具有正当性：“殷因于夏礼，所损益可知也；周殷于殷礼，所损益可知也”。叶适讲得更具体：“治天下国家，唐虞三代皆一体也；修身以致治，尧舜禹汤文武皆一道也”。［iv］所谓王道，就是行政权力的建构与运作以社会公益为中国和枢轴；霸道则正相反，其建构与运作以一家一姓的私利为中国和枢轴。由于生产力水平低下，军事手段不足；又由于个人尚未从早期共同体中离析出来，社会以家族、宗族、部族为基本单位，利益尚未分化，所以，族群之间的结构关系或曰秩序，主要是建立在礼让、协商的基础之上；族群之内的结构关系或曰秩序则主要以“亲亲”和“尊尊”为原则，即建立在血缘关系以及内部分工的基础之上。《韩非子·五蠹》和《礼记·昏义》中的有关记叙正好对应于这两层关系或两种秩序：
上古竞于道德。中世逐于智谋。当今争于气力。
男女有别，而后夫妇有义；夫妇有义，而后父子有亲；父子有亲，而后君臣有正。
分属政治、家庭、自然三个不同层面的君臣、夫妇、男女诸关系维持着某种连续性的现实根据在于，三种角色的主体之间在血缘和利益上保持着某种连续性或曰共通性。因此，我们可以说当时人与人之间的关系或社会组织的原则呈现为某种复合型态，即政治性利益关系原则与血缘性情感关系原则合而又分，分而又合。至于“国际”关系，“竞于道德”四个字标示了一种自利而利人，利人而自利的理性合作境界。
令人称奇的不是秩序居然就如此地发生，并发展生成出一种王道政治、礼乐文明，而是这种王道政治、礼乐文明居然成为一种传统一种信念延续下来并持久地释放出影响。人类学家张光直先生论证了中华文明的连续性，并认为这种类型的发展才是“普遍的”、“世界的”。［ v］确实，从原始社会的部落城邦，到分封制背景下的诸侯王国，再到统一的帝国时代，中华文明在民族主体和活动区域上表现出十分难得从而备受瞩目的连续性。因此，某种意义上我们可以把虞、夏、商、周经春秋战国到嬴秦王朝的政治演化，理解为社会重心由血缘性情感关系原则主导向政治性利益关系原则主导的运动与变迁。一般相信，这种运动与变迁的根据在于生产力的发展、军事技术的改进和人性中所固有的种种特质。
儒家应该说也是清楚这一切的。但出于司徒之官的这一学派对于“唐虞之隆，殷周之盛”十分了解向往，并相信其在现实中仍然具有重建的理由与根据。“齐一变至于鲁，鲁一变至于道”。［vi］在由王道到霸道的转折关头，面对“争城以战，杀人盈城；争地以战，杀人盈野”的“气力之争”，孔子及孔门弟子“祖述尧舜，宪章文武”，“思存前圣之业”。他们的这一努力在两个层面展开：周游列国，劝说王侯；开坛设教，著书立说。《礼记·大学》：
大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是，皆以修身为本。
“修身”作为“为政”（“齐家、治国、平天下”）的中国，直接的目的是要获得“明德”，使自己有以明之。“德者，得也”，［vii］“天生德于予”，［viii］“我固有之也”，［ix］不是“万物皆备于我”么，又为什么要“修”而后得？“尧舜之道，孝悌而已矣”。［x］ 德者之得，乃得自图腾，最初应是对某种具有遗传学性质和伦理学性质的神秘物质的描述（当然，二者间的关系尚有待分疏），如mana然。共同的血缘关联，自然产生亲近感，也必然具有利益上的一致性。帝尧“克明峻德”就是循此以行，循此以行即是“亲九族”、“平章百姓”。“圣人能以天下为一家，以中国为一人”，就是孟子所说的“仁者以其所爱及其所不爱”；对于不同的民族，“修其教，不易其俗。齐其政，不易其宜”。［xi］ 于是，“万邦协和”。
时势造英雄，这种“竞于道德”的格局之形成与维持是有条件的。但儒者的基本倾向是“好善而忘势”，相信“五百年必有王者兴”的孟子认为，三代仁政，系乎君主之人格。“君子之守，修其身而天下平”。“尧、舜，性之也；汤、武，身之也。五霸，假之也”。［xii］“性之”，是以仁为性；“身之”，是“利而行仁”；“假之”，则是“强而行仁”。这种名实渐乖的每下愈况，借用冯友兰的天地境界、道德境界和功利境界可以诠释得深刻而尖刻。当然，这正是“得”需要修而后成“德”的根本原因。
“文武之政，布在方策。其人存则政举，其人亡，则政息”。［xiii］ 所以，“自天子以至于庶人，壹是，皆以修身为本”。作为修身的中国，格物，其旨归在于成就一种德性。“致知在格物”的知，郑注读知，意为“谓知善恶吉凶之所终始也”。比较含糊。相对而言，徐音读智，更合文义。《荀子·正名》曰：“所以知之在人者谓之知。知有所合谓之智”。据此，郑注知，则与“八条目”的“正心”一语意义重复。“心之官则思”，正相应于“所以知之在人者”。把致知作正心解，又以之与格物相衔接，是郑注自迷而又误导后人的病灶之所由起。朱子如是，而将作为求取获得之意的致［xiv］，释为推致，终至将“致和”解为“（将吾之知）推之而至于尽也”，不知所云。它的直接后果，就是把致知与格物混作一事，最终将其化约为即物穷理：“致知之道，在乎即事观理，以格夫物。格者，极至之谓，言穷之而至其极也”。［xv］
格物，郑注：“格，来也。物，犹事也。其知于善深则来善物，其知于恶深则来恶物，言事缘人所好来也。”此解比较近于“积善之家，必有馀庆；积不善之家，必有馀殃”，但置于全句脉络，不相伦类。致知既失解，由此而来的格物自然也只能附会牵强。某种意义上，前揭裘锡圭文之“引入先秦时代认识论的发展过程，对古人关于知与物的关系作全面考察”，就是为了帮郑氏训格为“来”之说补缀疏通。所不同的是，裘氏把郑氏笔下的“物犹事”的“事”重又还原成“物”，他认为此物乃祯祥之类。宋翔凤正是如此解读郑氏之说：“是格物者，诚、修、齐、治、平之效验也。”［xvi］依“德者能招致物、能使物来至”的瑞应说，“河出图、洛出书”乃是“受命者”因其天赋异禀所引致，“物格”直接就成为“止于至善”的祥瑞，这岂不是倒始为终？“修身”又还有什么必要？还有什么意义？“德能致物”在古代思想意识中确实源远流长，并且也常常与圣王受命及德政感天联系在一起。但那主要是一种说明“皇矣上帝，临下有赫”能够赏善罚恶的天人学说，所关涉的是人的行为与天的相关性。宋翔凤此论若要成立，则必先预设其主词为受命之君或相应身份，并已取得成功的业绩。这显然与“修身”的主体不合，而不适宜套用作对属于修身序列的“致知”“格物”诸概念的解说。
本文认为，作为表述主体和客体某种神秘关系，通过某种神秘的心理过程成就某种“性智”的格物之格，当作感通解。易言之，格物，即是于物上体悟冥会，从特定的物我连接中，由所命自天的在物之性而“反求诸己”，形成或强化修身者对在己之性的自觉。其内在目的，可套用上博简《性情论》的话，“所以生德于中者也”；其外在目标，则是以此“性智”［ xvii］作“亲民、止于至善”的行为之基。这一由感通所致之知，即是孔孟诸儒所念兹在兹的生生不已之德，仁民爱物之心。需要强调的一点是，它的社会内容是人文性的，它的思维形式则带有宗教性。
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